第2章　关于制度现代化“普适性”原则的进一步证明

      

 

 

 

本章研究的重点是制度现代化的本体逻辑。一方面，这当然是对前一章制度现代化之现象逻辑分析的深化：我们不但应该知道何以民主政治取代君主专制、市场经济取代自然经济、公民社会取代臣民社会乃是社会结构变迁意义上具有普适特征的制度演化过程，还应该知道这个过程之所以是普适的深层根据何在；换言之，我们要把社会的结构变迁分析上升为哲学人类学意义上的人性分析，因为只有在那里，制度现代化的普适性及其丰富内涵才能得到最深层次的阐明。另一方面，作为专制主义总体化研究的基础环节，本章的讨论又将为后续章节之研究提供必要的铺垫。比如，人们都知道毛泽东乌托邦社会改造工程的荒谬与悖理，但却很少深究导致毛一意孤行之战略的认知背景，尤其是毛对人性的理解和制度设计中的人性假设。而本章关于人性和社会进化问题的讨论，就是在为后续文字中分析有关问题，占据思想的与学理的制高点。同样道理也适用于对中国前现代专制文化遗产、对马克思主义意识形态建构等问题的分析。

本章的另一项重要任务是界定制度现代化之普适性原则内含的文明发展动力的二律背反。这同样是一个非常深刻的问题，其本身就足以构成一部大部头专著的讨论对象。为了不致使主题过于分散，在本章中，我对“二律背反”问题的处理将以阐明基本逻辑、不做深入展开为原则，重在阐释社会进化之负面现象（如“征服者逻辑”和“资本逻辑”）及其产生机理对专制主义研究的历史和方法论意义。如此，我们对中国现代专制主义的考察，将获得一个更加宽广的历史视界。

 

 

16、建立在哲学人类学基础上的“普适性”原则的社会进化本质

 

 

本书所界定的哲学人类学

 

哲学人类学（philosophical anthropology）代表着一系列从整体意义上研究人、理解人的哲学努力。这种努力在德国哲学家马克斯•舍勒那里获得了早期的、同时又是权威性的历史形式。哲学人类学被认为是以人为中心的人类学，但又不局限于对人的具体科学意义上的研讨；毋宁说，哲学人类学要揭示人的自然生活、社会生活和精神生活的形而上本质，并反过来为所有关于人的具体科学提供统一基础。

我赞成哲学人类学的这一基本学术定位；在1988年出版的中文著作《经济行为与人》和1994年出版的英文专著《马克思主义与人的社会生物学》中，我曾提出从生物性和社会性两个角度理解人性的“总体人学”构想。至今，我仍然坚信这个构想在立意上的正确性。本书的着力点则是在社会进化领域内深化人性问题的讨论，通过生物性和社会性这两个哲学人类学元规则的引入，为迄今为止人类社会进化与制度变迁的历史可理解性提供更为基础的人类学平台。

 

人的双重本体性存在：生物性与社会性

 

人类的产生是生物进化的结果，生物性是人性的自然之根。这是一般常识都承认的东西。本书所理解的生物性则不但指人作为类在种系发生学上的那个原点，而且——更重要的——乃是指人的一种本体性存在状态及其规定。作为本体论界说，“生物性”并不是一个自然科学概念，而是哲学人类学概念；但这个概念的抽象，又离不开百年来进化理论与生命科学提供的日益丰富、日益系统化的经验科学事实。

人的行为的自私性是本体意义上人之生物性的最普遍、最外在化的表现。我们每个人的日常经验都会验证这一点：当自己的所欲、所求与别人的所欲、所求发生矛盾或冲突时，我们会本能地产生追逐自身所求的心理意向，哪怕这种追求可能要以他人利益的牺牲为代价。人性恶是对这种现象的哲学概括。古今中外的思想家已经就此发表过无数见解。我在这里尤其想强调“意向”这个概念：说自私是人的心理“意向”或自然“意向”，表明“自私”与“不自私”并不全是主观选择的结果，也不全是逻辑判断的结果，而是有某种“前逻辑”的东西存在着，并发挥着作用。这是某种“深层结构”，是一般思维行程由以构成的自然基础，是一种以本能形式存在的东西。不管人类文明已经进步到如何“现代”的水平，我们仍然可以从人类个体乃至团体的基本行为模式中窥见到它的存在。

关于这种东西的可能生物学起源，社会生物学家和精神分析理论家已经分别在不同的学术领域里进行过大量研究；方才提到的、我本人的两部旧著也就此作过研讨，有兴趣的读者可以参考。对本书主题来说，我们现在必须确定的一个命题是：生物性是人之本性的一部分，它不但代表着人类与自己的自然起点之间的联系，代表着自然强加给人的一种力量，而且作为一种现实的、活生生的要素，它还制约着人类的行为，并以主观可感知的方式激发人的行为动机，使人类行为凸显其“自私的”、“为我的”乃至“唯利是图”的特征。千百年来，无论哪一个种族，哪一块地域，人类经过无数次繁衍和生命的代际相传，这个基本的事实却从未有所改变。所以，我们必须把它理解为某种内在于人的东西，是人的本体意义上的存在状态之一，也是历史演变的内在动力之一。

然而，仅有生物性，我们还不足以解释历史，甚至历史一天也不会存在。因为人类的基本生存方式并非离群索居，而是社会性的集体合作。如果人们的行为只有“自私的”、“为我的”、只尚竞争不善互助、甚至具有狼一样凶残好斗本质的单一向度，则这个逻辑的推演结果只能是人类自身的毁灭。人类的合作也不能仅仅在蚂蚁或蜂群合作的意义上去理解，因为后者仍然是基于纯粹生物学力量的本能行为，是通过自然选择实现的生物进化过程中的一种适应，或者，用康德的话来说，是纯粹服从自然界法则的结果。人类的社会性与此有本质的不同。构成人的社会性的根本点是人的理性，这既是一种只有人才能实施的文化创造行动，同时又是该行动的产物，是文明积淀——也即人类文化创造成果的代际累积——的产物。语言和经由恩格斯阐述的马克思主义意义上的劳动乃是文明创造之所以可能的重要支点，正是它们使人类摆脱了纯粹由自然因果律支配的普通生物界，而成为这个宇宙里特立独行的一族。理性认知能力、理性判断能力、理性交往能力都是成熟人类个体之社会性的重要表征，社会性使人类学会合作，学会抑制自己的自然冲动，学会理性地反观自身、反观自己与这个世界的关系，从而通过自己的行动去创造自由。社会性还使人类学会创设各种各样的制度设施以调节、整合人类的物质再生产和文化再生产，整合体现在这些再生产过程中、并使之由以进行的各类人际关系，使人类个体结合为一个有机的整体。由此，我们必须说，社会性也是某种内在于人的东西，是人的重要的本体性存在方式。

“显然，无论从逻辑角度还是历史-发生学角度，人的生物性都构成其社会性的前提；只有两者的结合，才能提供对人的总体性解释。至于过去那种传统理论下的‘标准模式’，由于把人的‘社会性’不适当地置于凌驾一切的位置之上，结果，只能在导致‘社会性’与人的其他属性割裂化的同时，使这一本来带有相当多真理成分的命题本身虚无化。当然，另一方面照样成立：无论生物性对理解人的本质如何重要，却恰恰是社会性这个包容着种种人类精神文化、物质交往、理性积淀、价值追求全部丰富性的本质属性，才是人作为人、以人的名义立于宇宙的最终根据，人的生物性必须通过社会性得以升华。”　[1]　这些写于1988年的概括性文字，我认为基本上还是站得住脚的。

现在考虑“元规则”一说。我把生物性和社会性理解为社会进化之哲学人类学的“元规则”，其意是指它们构成了历史运动之可见系列的更深层次的规则系统，是在历史背后起作用的更为根本性的东西。它们代表着历史深处最为隐秘的力量；除它们之外，我们不可能再发现其他始基性力量的存在。元规则系统构成历史解释的始基点，所有有关历史运动的现象描述的规则都可以从这个元规则系统中找到最终根据。当然，我在“导论”中曾言明，鉴于人的双重本性问题的复杂性，有些命题尚未得到足够的证明，这使本书关于哲学人类学元规则的论说仍带有某种假设（或假定）性质。但这并不影响我们据此进行下一步的研究。判断一个学术命题的价值和可靠性，很重要的是看它的逻辑可接受性和科学可延展性，看它在解决我们所面临的概念问题时所拥有的战略价值。我深信，就制度现代化之普适性原则的社会进化本质这个课题来说，哲学人类学关于双重人性存在的元规则论说是一个非常有用的概念武器。借助于它，我们会对既往历史萌生某些全新的理解。

 

作为本体逻辑的利益范畴

 

利益乃是表现为个人或团体动机的、人们在政治行为或经济行为中意欲追求的东西。——这是前文有关利益作为现象范畴给出的界定。利益范畴之本体逻辑则是要揭示以利益关系为轴心的现代政治、经济制度之演进成因的哲学人类学根据。

先来看政治领域。我们可以说，寻求政治制度安排中连接个人权利和公共权力的建构要素，以保障个人权利的实现，防止公共权力的异化，又充分发挥公共权力的效能，达到个人利益与公共利益的共谋和双赢，这是现代社会之民主宪政结构设计的根本目的。对每一个公民而言，借助宪政体制既保障其个人不受政府压迫的权利，又保障其通过合法方式参政、获得权力（成为公共权力受托人）的权利，这两个方面都与利益有关。公共权力产生于多元的、分立的乃至对立的私人利益（集团利益）之要求，又要以超越所有这些要求的形式出现；然而，权力的诡秘性恰恰在于，不论谁当政，几乎都会由于这个位置而自然产生利用手中权力攫取不当甚或非法利益的冲动。欲使此种可能不变为现实，政府（公共权力）就必须是一个可制衡的、受监督的政府。——以上论述无疑都是正确的。我们现在必须进一步考虑：为什么掌握公共权力的人会由于这个位置自然生出独属于自己的特殊利益追求？为什么对这种常常是非法的特殊利益追求的遏制必须借助同样基于利益考虑、但以合法形式存在且予以实施的手段？或者换个说法，为什么权力天然就具有腐蚀性？为什么在缺乏制约的情况下，每个人、每个权力的持有者都有天生“为恶”的倾向？这是一个只有在哲学人类学层面才能回答的问题。人性自私，人在政治行为中的诡诈、贪婪、龌龊、无耻，归根结底都与本体论意义上的人的生物性存在相关，甚或都可以归结为这种存在。当我们承认权力的腐蚀性是一个不以人的意志为转移的客观事实、承认“以权力制约权力、以野心制约野心”乃是一种英明而又无奈的制度安排时，我们事实上已经承认了人的生物本性的存在，承认了生物性作为人性的一部分对社会制度建构的巨大影响。

另一方面，制度不仅与生物性有关，同样与社会性有关，而且更加有关。所有政治结构中的分权、制衡理论固然都以人性恶的假设为前提，但我们不要忘记，包括分权、制衡等要素在内的现代民主宪政体制乃是数千年人类文明积淀的结果，是作为社会的人经过一代代摸索、探求，在合理规约人的政治行为、合理规约政治范畴内人与人之权利-利益关系的历史实践中造就出的理性产物。法治是从利益范畴中必然要引申出的东西，其本体论根据就是人的社会性通过公共意志的形式对生物性进行制约，遏制其自私、为恶、侵占他人利益的自然倾向。不过必须加以说明的是，政治领域内以法治、法律形式实现的人的社会性对生物性（自然本性）的制约，还只是一种外在的、带有强制色彩的制约，且这种制约仍然建立在承认自私为人的行为动力之源、且必须加以利用这个基础上。

经济领域的情形与此大体类似。前文已指出，借助劳动从谋生向谋利的转化机制，利益获得了经济结构意义上最抽象、也最普遍的现代形式。市场经济就是牟取利润的经济，“尽可能赚更多的钱”构成每一个厂商行动者的自然动机。另一方面，谋利在整个社会经济生活“资本化”后，又成为一种适应性行为，这反映了谋利之主观动机与市场竞争的客观压力共同构成一种合力，迫使厂商行动者必须遵守、服从其游戏规则。从本体论角度讲，自私的经济行为的终极解释只能是人的生物性。这不仅是说，人的生物学历史可能构成经济行为自私性的自然发生学基础，而且是说，以自私为特征的人类经济行为势必成为人的某种本体性的存在状态。当然，就现代市场经济而言，重要的是厂商行动者不仅具有谋利动机，而且可以借助合理的制度形式、使用合理的经济手段来实现这个动机。这就把我们引到市场经济之制度建构所蕴含的人的社会性这一本体论规定上来。如同政治领域里的情形一样，社会性在经济领域的本体性存在表现为对谋利行为的一系列制度约束，以防止或减少膨胀化的个人利益追求对他人利益的非法侵害。但，作为哲学人类学元规则，人的生物性与社会性在经济领域中似乎呈现出更加复杂、也更加奇特的关系特点，那就是社会性还有一种存在方式，即以合法制度的形式激发人的谋利冲动，从而在某种意义上强化了人的“为恶”本能。事实上，过去几百年人类文明史在物质创造和生产领域取得的巨大成就，从人的本体存在角度说，正是这个奇特关系演化的结果。无论人们把它叫作“历史的狡猾”，还是“私人之恶”转变为“公众之益”，都在事实上承认了人之社会性在市场逻辑中呈现的多面的、看似悖谬的特征。

总之，作为本体逻辑的利益范畴一方面凸显了政治、经济行为中人的“自私的”自然本性的始基性存在，凸显了这种本性作为推动社会发展动力的巨大功能，同时也凸显了以现代制度形式呈示的人之理性、社会性对生物自然本性的制约和超越。不过，鉴于政治、经济领域之现代制度设计仍然必须遵循“以权力制约权力、以利益制约利益”的目的合理性原则，社会性在这两个领域对生物性的克服都必须建立在承认后者的存在为真、且须加以利用的基础上。因此，这是一种“扬弃”。“伟大的共谋”通过现代政治、经济制度设计所实现的人性超越，乃是——也只能是——立基于自然本性的社会性之超越。

 

作为本体逻辑的公共理性范畴

 

公共理性同样表征人的社会性。或者，更准确地说，公共理性的本体论根据就是人的社会性。然与政治、经济领域中的情形不同，现代公民社会之公共理性由以确立的哲学人类学元规则，不再是立基于生物性的社会性，而是直接以社会性之本真面貌出现的社会性。换言之，社会性通过公共理性所表达的，乃是人的道德的、价值的、精神的存在。这些东西作为人的本体存在，具有更为根本的独立意义。不妨做个比较：在制度经济学家的理解中，一个社会的健全的伦理道德准则是使社会稳定、经济制度富有活力的粘合剂。[2]　要想取得较低交易成本的经济市场和有效的政治市场，则需要有诚实的、合乎理性的、“好的”道德行为准则。[3]　这些说法固然都不错，但它们基本上是一种功能性的论证，而非本体论论证。我要说的则是，人的社会性在本体论意义上本身就是独立自足的，它的功能性特征只能导源于其本体论特征，而不是相反。

一般来讲，要证明人的自私性并不困难，困难的在于证明人为什么不是自私的（或不全是自私的）。趋利避害是人的重要行为特征，有其本体论根据，这就是本书所说的人的生物性；抑恶扬善也是人的重要行为特征，同样有其本体论根据，这就是本书所说的社会性。一方面，人的社会性并非什么先验的东西。且不谈社会学家已经对道德的个体起源和群体起源作过系统的研讨，在制度现代化领域内，以公共理性的各种历史的、制度的、精神的形式表征的社会性，也已经以自身的历史性证明了它的生成性特征。另一方面，社会性又的确体现了人的某种本源性需求，否则我们就不能理解，何以在现代政治、经济结构中的制度设计最多可以减缓、却决不可能消除利益原则和目的合理性的逻辑困境时，来自公民社会的结构制衡会成为一种恰逢其时、恰得其用的力量。无论是对公共权力的社会监督，还是理性的文化再生产，还是公民之间、公民自治团体之间的沟通、理解和社会自律，在哲学人类学意义上，都表达了某种人类的高贵，人性的高贵。我们为什么会对贝多芬的音乐如醉如痴？归根结底是因为它唤醒了每一个人心灵中都具有的神圣情感；我们为什么会对专制制度的叛逆者充满崇敬？归根结底是因为这种叛逆体现了正义、勇敢、自由这些人性中最崇高的东西。回到制度层面的讨论上来，我们看到，就公共理性的内在逻辑言，公民社会中的每一个人都不仅是作为个体的主体，而且是作为互主体关系中的主体，作为民主宪政社会中的一员，参与公共领域的事务。换言之，当一个公民不是作为谋取经济利益的经济人或谋求政治权力的政治人，而是作为与纯然个体利益追求相对立的社会公共利益之伦理主体从事活动时，他的行为中所包含的本体的、理性的、自觉的社会性之本质就得到了明白无误的呈示。再重复一遍：这种社会性不再是立基于生物性的社会性，不再是虽代表文明的内在生长力量、但又不得不屈就于文明的历史形式的社会性，而是直接生发于道德理性积淀的社会性，是直接以自由法则立身、立言的社会性。这就是公共理性之本体逻辑要揭示的东西。虽然——后文适当地方将证明——公民社会的结构性功能及其执行“硬件”也有发生异化的可能，但在目下这个场合，我们首先要确定的乃是抽象意义上、体现在制度现代化之结构构造中的公共理性原则，特别是这个原则背后的哲学人类学根据。有了这个基础，我们就可以进一步讨论社会进化的历史可理解性问题了。

 

社会进化的历史可理解性

 

可理解性意味着历史不再是一些偶然事件的堆积，意味着在历史的生成过程之总和的背后，一定有着某种内在的、作为根据而发挥作用的力量。对社会进化也必须作如是观。人们当然可以从社会分化和复杂性的增长、社会理性化程度的提高等角度定义社会进化，就象哈贝马斯已经做过的那样，[4]　但由于此类界定尚未抓住历史进程之所以如是的更深刻的本源，以该界定为基础的历史理解亦往往停留在描述性阐释的水平。其实，根据前文对利益范畴和公共理性范畴之本体逻辑的探讨，读者已不难得出如下结论：制度现代化政治领域内个人权利与公共权力的现代历史形式之获得并不是偶然的，制度现代化经济领域内市场逻辑的确立也不是偶然的，制度现代化公民社会领域内公共理性原则对利益原则的制衡与超越同样不是偶然的。这些复杂的制度设计作为历史进程无意识的演化结果，实在蕴含着深刻的哲学人类学根据。一方面，我们看到，无论是经济行为还是政治行为，从保守型的谋生劳动（经济）、臣民服从（政治）到扩张型的谋利行为（经济）、谋权行为（政治），似乎都反映了某种合乎人性恶之本质的自然趋势。只要具备适宜条件，这种东西就会被激发、诱导、产生出来。在某种意义上，所谓“现代文明”其实恰恰是通过建构合理、合法的制度框架，既使人类的这些恶的潜能得到释放，转化为财富和金钱，又使其尽可能有利于共同利益的发展（我们在市场经济之“利益共谋”和“利益转交”系统中看到的就是这种情形）。另一方面，公共理性原则作为人类文明累积的理性成果，又并非无源之水；它的全部辉煌，又都是在政治、经济利益格局所形成的挑战的激发下，才得以放射出异彩。总之，在长期的人类历史演化中，作为哲学人类学元规则存在的始基性力量，人的生物自然本性和社会性也不断获得新的外化形式，被赋予新的历史内容。它们之间的关系既是此消彼长的，又是相互联系、乃至融为一体的。人类的社会进化，从根本上说，就是这两种东西相互咬合、又相互刺激的结果。

好，我们现在已经有条件讨论社会进化的普适性本质了。人类的社会进化为什么是普适的呢？为什么我们可以把社会进化冠之以人类的头衔呢？最根本的原因，乃是因为社会进化有其哲学人类学意义上的深层根据。本书所说的社会进化，并非以哪个民族、哪个地域的独特经历立论，并非据某个（或某些）民族发展经验的特殊性来虚构人类历史进程的普遍性。恰恰相反，社会进化之所以是高度普适的，乃是因为其哲学人类学依据具有足够的抽象性，因而其结论必然具有足够的涵盖性和普遍性。任何以强调“民族性”为由否定社会进化普遍性的做法，在学术上都是站不住脚的，在实践上则是有害的。本书“导论”第5节中举出的三个例证，已足以证明此言之不谬。

那么，为什么我们又可以断言社会进化有方向、但无先定之目标呢？哲学人类学关于人性的理解同样可以回答这个问题。一方面，人的本体性存在虽然包含生物性与社会性两个方面，但起主导作用的、代表人类之未来的显然是人的社会性。这已经从根本上确定了社会进化的方向性（矢量特征）。正因为如此——比如——不管现代政治、经济结构中通行的利益原则如何盘根错节，体现互主体之交往本质的公共理性精神总是内在地具有既生发于、又超越了市场经济和权力关系的力量。另一方面，人的双重本性之间的角力又是激烈的、复杂的，它们不断借助新的历史形式呈现其多变的、非线性的、而又异常顽强的生成性特征。本体层面上人的生物性虽然不代表人的未来，却同样具有存在意义上的永恒性。仅此一点，就足以推翻黑格尔-马克思意义上的历史目的论了。本书相信社会进化拥有一个总的、日益前进的、趋向光明的大趋势，但拒绝任何关于社会进化之结局的乌托邦式的想象。不幸的是，这种想象与本书批判主题——中国现代专制主义——有着极为重要的联系。我们会在后文的适当时候深入展开这个问题的研讨。

 

制度现代化普适性原则统摄下各民族发展道路的特殊性

 

社会进化作为一般逻辑公设具有内在的规范力量和坐标功能。其规范统一性的最深刻的根源在于哲学人类学意义上人性本体内在的统一性。不过，由于人类各民族生存条件的不同，规范所代表的普遍性往往要借助不同的历史形式予以实现。这样就引出制度现代化普适性原则统摄下各民族发展道路的特殊性问题。

导致这种特殊性的因素有很多，其中最重要者如各人类群体生存的自然-历史条件（自然条件由于活动的人的介入而常常呈现出历史特征，从而不再是纯“自然”的）；与上述条件相联系并深受其制约的劳动生产方式；政治权力的组成方式；家庭组织方式；宗教信仰及其组织形式；等等。所有这一切意味着制度建构意义上现代化具体结构形式的产生各有其不同的文化发生学语境。批判学术在此面临的挑战是如何界定、理解社会进化之一般逻辑公设所揭示的普遍性与各国发展道路特殊性之间充满张力的历史关系。一方面，毫无疑问，特殊性只是普遍性的表现形式，在这个意义上，对各民族发展道路特殊性的讨论同时就是对社会进化一般逻辑普遍性的证明；另一方面，普遍性又寓于特殊性中，不能穷尽特殊性所拥有的全部个别性要素，这里的“个别性”非指黑格尔意义的、作为被规定的普遍性的个别，而恰恰指纯然以本土文化-历史独特性彰显的个别，正是后者使各民族历史呈现出多样化的、乃至看似矛盾的不同社会演化路径。

以欧洲为例，这是一个最早产生现代民主政治、现代市场经济和现代公民社会的历史区域。根据欧洲人自己的研究，近代欧洲社会具有关键意义的制度转型，其准备始于15～16世纪，而于17～18世纪得到进一步推动。英国圈地运动造就了具有典范意义的第一批现代有产者。借助于公共权力的确立和公共领域的形成，有产者获得了既是资产者、又是公民的双重身份。启蒙运动赋予这个转变以深刻的、强有力的思想品格，所有如今被冠之以“宪政自由主义”的东西几乎都可以从那里找到其智慧的源头。事实上——借用哈贝马斯的语言——作为“物主”的公众和作为“人”的公众的统一，或者，有产者的利益和个体自由的旨趣的统一，对18世纪的欧洲来说并不显得十分困难，或至少比其他地方来的容易。这不但又一次证明制度现代化的三大结构领域之间有着水乳般密不可分的关系，且再一次证明18世纪欧洲（特别是英、法）的经验，在其特殊的历史形式中，确实蕴含着某种体现社会进化之根本原则的普适真理。然则为什么是欧洲？为什么偏偏是欧洲以其民族经验的特殊性率先实践了人类文明进化的普遍性？这却不是仅靠近代欧洲史就能说清楚的。T•帕森斯曾详细讨论过近代欧洲与其所承继的、更久远的欧洲历史-文化传统之间的联系：“现代工业主义所需要的社会整体结构主要部分的经济生产力基本取向，在分化过程达到十分先进的阶段以前是不会出现的。在西方社会，各种各样的制度的和文化的特征，通过积极的推动和排除似乎大多数前工业化类型的宗教组织以及政治组织都固有的障碍，使得这种结构分化过程比之在世界其他地区发展得更快和更深远。”首先，从文化方面看，“韦伯特别强调提倡禁欲主义的新教伦理的重要性。我认为韦伯所强调的观点基本上是正确的。但新教伦理的影响并不是孤立的现象，它代表了一个涉及西方世界的文化与社会结构较为普遍发展的重要时期。”“另一个最重要的文化遗产集中在罗马法里。那里有希腊唯理智论与罗马实用性的融合。因此，它包括三个主要基调：超越主义、普遍理性和某种实用性。”其次，制度方面，“可以说古代世界留下了两个极其重要的遗产。第一个是西方特有的现象：教会与国家的分化……第二个基本遗产是希腊-罗马社会结构的产物，即都市或城邦的网络。”总之，“由于古代留下的遗产，中世纪的欧洲并没有向世界许多地区那样，形成社会的两极分化，即一方是占‘统治’地位的上层宗教政治阶级，另一方面是以农民为主的人民大众。反之，各种结构上独立的要素相互牵制，以防它们之中为谋求各自利益阻止新的发展。”[5]

帕森斯是个社会学家，他的见解包含着深刻的历史睿智。不过，我们还可以从哲学人类学层面把这个问题挖掘得再深入些。西方思想家多主张人性本恶。柏拉图就强调肉体是灵魂的监狱、桎梏，精神只有从中解脱出来才能获得解放。圣奥古斯丁的“原罪说”则把人性恶归结为无法摆脱的宿命，除非上帝仁慈，额外施恩，否则人类将永远不能免除其应受的惩罚。近代欧洲思想家把人类获得自由的可能从上帝手中夺了回来，却并没有否认在“自然状态”下人仍然是自私自利的。正是基于这一负面人性设定，才产生了洛克、孟德斯鸠的代议制与分权制衡思想。以康德创其始、黑格尔终其成的德国古典哲学则精彩地发挥了“恶是推动历史前进动力”的主张，从而为近代市场经济的萌生及其历史合理性提供了最深刻的哲理解释。上述欧洲政治哲学、历史哲学的发展脉络与欧洲制度现代化实际进程间的互动式联系，值得我们深思再三。从实践结果看，可以说恰恰是以人性本恶立论的欧洲人在几百年的时间里创造出了一个相对而言较为自由、民主、公正的社会。那么，这是不是可以促使我们得出下列推论，即从社会进化之哲学人类学的元规则角度言，欧洲的现代制度转型之所以率先获得成功，之所以呈现出某种自然生长的性质而较少曲折与反复，乃是因为欧洲的前现代文化遗产中更多地留存有与制度现代化要求相吻合的结构因子，同时亦是因为欧洲人对人性的理解思路及建立其上的实践性制度安排与社会进化的深层人类学依据有更多的吻合。在上述两个意义上，欧洲人都是幸运的。正是这种幸运解释了为什么是在欧洲率先出现了近现代民主政治、市场经济与公民社会的制度建构，为什么是欧洲人而不是亚洲人或别的什么人率先以民族实践的特殊性体现、彰显了人类社会进化与文明生长的普遍性。

中国的前现代文化遗产与现代制度转型间的关系，恰好提供了一个相反的例证。关于这个问题的讨论，详见本书第3章。

 

从社会进化角度再论为什么现代民主制优于极权制

 

制度经济学告诉我们，制度结构理性化程度的提高表现为处理同样复杂的问题时交易费用的减少，或者用相对较少的交易成本处理更多的、更为复杂的社会问题。而哲学人类学告诉我们，现代社会结构提供了这样一种可能，即人可以借助该结构理性地处置人性之恶，使经济行为和政治行为即便立基于利益原则之上，仍不失其自由的美名和尊严。同时，以互主体为特征的公共理性的历史性积累，又使人的社会性的高扬不再是空泛的、抽象的，而是有了实实在在的历史存在形式和制度表达。所有这一切，都使现代民主制成为一个丰富的、包容了社会进化全部正面成果的历史成就物，这既是历史的进步，也是人性的进步。

另一方面，根据本书对权力的界定，极权制度本质上是前现代的，也只能是前现代的，尽管它可能具有现代的外表。权力的现代形式——公共权力——显然与极权的定义相冲突。从社会进化意义上说，专制主义的极权制度本来就是必须加以淘汰的东西。权力不应再是君主或独裁者的特权，而是公民的奴仆和保障公民权利的手段。

有一个事实可以简洁而清楚地证明为什么现代民主制优于极权制：纵观今日世界，真正具备自然生长条件的民主制国家并不多，但还是有越来越多的政治-民族共同体加入到以民主制度立国的行列中来。尽管这个过程是复杂的，充满了曲折甚至哲学人类学意义上的悖论，大方向却依然清晰可辨，且日益明朗。这是什么？这就是社会进化所具有的内在力量。从本质上说，民主制度的感召力导源于被赋予现代历史内容的人性需求；而现代专制主义，就此观之，则不过是人类为满足这一需求而进行的斗争中生产出来的一个怪胎而已。